Lingvo senrajta

Teorio pri lingvaj homaj rajtoj: la kerna dilemo

En siaj unuaj artikoloj pri la temo, Wee starigis la demandon, ĉu lingvaj homaj rajtoj laŭ la principoj difinitaj de Tove Skutnabb-Kangas, Robert Phillipson kaj Miklos Kontra, la iniciatintoj de la teorio pri lingvaj homaj rajtoj, estas rezigneblaj aŭ ne. La afero koncernis pli fonan debaton, ĉu lingvaj rajtoj povas entute esti “homaj”, ĉar la juro pri homaj rajtoj sin bazas sur la principo ke ili neniel estas rezigneblaj, eĉ memvole: ĉia sklaveco, ekzemple, estas kontraŭleĝa kaj malpermesita sendepende de tio, ĉu estas perfortita aŭ la sklavo memvole foroferis sian liberecon kiel antikve faris monŝuldantoj. Kvankam la diskuto ŝajnas sencela kaj ridinde harfenda, ĝi rekte tuŝas la plej malfortan punkton en la movado por lingvaj homaj rajtoj, substrekante la supozeblan konflikton inter tiu nerezignebleco kaj, de unu flanko, la liberala principo pri individua libereco kaj, de alia flanko, alia kategorio de kiu lingvaj homaj rajtoj dependas: grupaj rajtoj. Ĉi lastan ideon ellaboris, krom la cititaj lingvistoj, ankaŭ fakuloj pri juro kaj minoritataj rajtoj kiel Will Kymlicka, Ruth Rubio-Marín, Stephen May kaj Charles Taylor, kiuj konsistigas alian distingeblan skolon; plej koncize ĝi asertas ke ankaŭ grupoj, kiel individuoj, povas havi rajtojn, kio provizos la juran bazon por agnoski kulturajn kaj lingvajn rajtojn de minoritatoj. La problemo havas du flankojn; unue, se lingvaj rajtoj estas “homaj”, la nepra konsekvenco estas ke kiu ajn individuo forlasinta sian denaskan lingvon estas viktimo de perforto. Tiu konkludo estas aparte kontraŭintuicia en la kazo de migrantoj, kaj ne helpas juĝi ĝis kiu punkto ili rajtas ne alsimiliĝi al la ricevanta socio. Due, se grupaj rajtoj estos leĝigataj, eblas imagi konfliktojn kun individuaj rajtoj je libereco. La aŭtoro prave atentigas ke, historie, la filozofia kaj jura doktrino pri absolutaj, neforpreneblaj homaj rajtoj estis ellaborita por defendi ĝuste la individuon kontraŭ la arbitra kaj senlima povo de la socio, kaj insiste ripetas tra la tuta libro, ke grupaj rajtoj estus esence nekonformigeblaj kun liberalismaj principoj ĉar ili povus perforti la individuan memregadon (autonomy).

Grupaj rajtoj ĉiam cedas al individuaj preferoj

Unuavide povas ŝajni ke Wee bojas al maltrafa arbo kaj muelas iom eluzitan sofismon. Partianoj de lingvaj rajtoj delonge diras ke aparteno al minoritato estas elektebla kaj nedeviga, kvankam tion ili faras ege mallaŭte kaj nerimarkeble pro kompreneblaj motivoj: unue, ĉar tio rekte kontraŭdiras la tezon ke lingvaj rajtoj estas “homaj” kaj do nerezigneblaj, senigante ilin je tiu impona nomo; due kaj sekve, se gepatra lingvo estas rezignebla, eblas ankaŭ imagi rajton volonte forlasi ĝin kaj alpreni alian lingvon, kion ili rekte neas dirante ke en plej multaj kazoj libereco de elekto estas nur ŝajna. Raportante plurajn ekzemplojn de gepatra-lingva fordono (rezisto al instruado de indiĝenaj lingvoj en Nord-Ameriko, spontana forlaso de loka lingvo en Nov-Gineo, barataj enmigrintoj en Singapuro), Wee unuflanke volas pruvi ke ili estas volontaj, sed aliflanke subfosas sian propran tezon ke konfliktoj estas probablaj, ĉar evidentiĝas ke okaze de malakordiĝo grupaj rajtoj ĉiam cedas al individuaj preferoj, almenaŭ laŭ la montritaj kazoj. Li citas aserton de Taylor, ke grupaj rajtoj povas esti preferindaj super individuaj liberecoj kiam la nombro de restantaj parolantoj de iu lingvo riskas fariĝi tro malgranda por certigi ties gentolingvan vivipovon, sed temas pri nura hipotezo, kaj tute mankas tiaj kazoj en la libro.

Singapuro: ĉu truditaj rajtoj?

Unu efektiva ekzemplo, tamen, evidentigas rimarkindan konfuzon pri esencaj aferoj. Temas pri la Kampanjo “Parolu la Mandarenan“, iniciatita de la singapura registaro en 1979 kaj celanta forigi la uzon de ĉinaj “dialektoj” konkurantaj kun la oficiala ĉina lingvo. La atakemon de la kampanjo klare esprimas la vortoj de la tiama singapura ĉefministro Lee Kwan-Yee, cititaj de Wee:

“Ĉiuj ŝtataj oficistoj, inkluzive tiujn en malsanulejoj, kaj aparte tiujn laborantajn en oficejoj, havos ordonon paroli mandarene krom al la maljunuloj pli aĝaj ol 80... Ĉiuj ĉinaj taksiistoj, buso-ŝoforoj kaj kolportistoj povas kaj estos devigataj trapasi parolan mandarenan ekzamenon, aŭ ĉeesti mandarenlingvajn klasojn por kapabligi ilin kompreni kaj paroli mandarene al siaj klientoj” (p. 31).

La Kampanjo “Parolu la Mandarenan” evidentigas ĝuste kial ni bezonas lingvajn rajtojn, ĉu individuajn, ĉu grupajn

Krome, televidoj kaj radioj ĉesis elsendi en dialektoj. La kampanjo tiel sukcesis ke nun okazas gravaj interkomprenaj problemoj inter junuloj parolantaj nur angle kaj mandarene kaj iliaj dialekto-parolantaj geavoj, kies “foroferon” la registaro retrospektive “dankis” en 1988. Tre surprize, la aŭtoro atribuas la motivon de la kampanjo al la “diskurso pri rajtoj“. Plie, li pretendas per ĉi tiu kazo doni ekzemplon kiel “individuan memregecon kaj engrupan diversecon oni emas foroferi sur la altaro de grupaj rajtoj, kiuj insistas prezenti unuigitan fronton” (p. 32). Je unua rigardo, mi ne komprenas kiel pri ĝi povus kulpi partianoj de lingvaj rajtoj; male, eblas diri ke la Kampanjo “Parolu la Mandarenan” evidentigas ĝuste kial ni bezonas lingvajn rajtojn, ĉu individuajn, ĉu grupajn. Ni refoje memoru, ke homaj rajtoj aperis historie por defendi la individuojn unue kaj ĉefe kontraŭ la ŝtato, en la Brita Rajto-Ĉarto de 1689; plie, Singapuro estas bone konata internacie kiel aŭtoritatisma kaj nur duondemokrata ŝtato, kaj Wee mem koncedas “la aŭtoritatan influon de la ŝtato en la fasonado de la socikultura vivo de Singapuro” (p. 114). Li ankaŭ citas vortojn de M. Mutua, ke “la ŝtato estas la garantianto de homaj rajtoj; ĝi estas ankaŭ la celo kaj ekzistokialo de homrajta juro” (p. 126), kaj poste karakterizas tion kiel senefikigan “kontraŭdiron” (p. 187) en la diskurso pri lingvaj rajtoj. Unuavide eblus do demandi, ĉu la singapura ŝtato kaperis kaj falsis tiun diskurson por siaj propraj ficeloj, sed estas tre signifplene ke laŭ la aŭtoro “kompare kun SriLanko kaj Malajzio, la koncepto pri lingvaj aŭ eĉ kulturaj rajtoj estas silentigita ĝis la punkto ke ĝi praktike forestas el la singapura publika diskurso” (p. 112-3). Ĉio ĉi ŝajnas okulfrapa kontraŭdiro kaj suspektigas miskomprenon de la koncepto je rajtoj.

Kiu aŭdantaro por rajtoj, kaj kiu efiko?

Ankaŭ la ideo, ke agitantoj por lingvaj rajtoj alparolas nur la ŝtaton impresas malĝusta, se ni rememoras la rolon de internaciaj kaj neregistaraj organizoj. La ŝtato estas suverena, kaj se akceptante apliki la internaciajn homrajtajn kodojn subskribitajn de ĝi mem, ĝi tion kutime faros nur hontigite en internaciaj forumoj kaj pro morala premo: ĝin trafas la homrajta retoriko nerekte, kaj tra la admono de ĝiaj samtavolanoj. Tiel eblas kontesti ankaŭ la cititan kritikon de François Grin, ke unu el la malfortoj de la homrajta movado estas “ĝia preskaŭ ekskluziva konfido en moralaj konsideroj” kaj ke ĝi “predikas al la konvertitoj” (p. 186). Male, ĝi predikas al la komunumo por aktivigi ĝin; se la ŝtato mem iniciatus aplikon de lingvaj rajtoj anstataŭ nur garantii kaj respekti, la rezultoj probable similus al Singapuro kaj tiam grupaj rajtoj ja konfliktus kun individuaj rajtoj. Wee mem konstatas ke la diskurso pri rajtoj ofte preterpasas la ŝtaton, komentante paroladon de la ĉefo de la Tamilaj Tigroj de Sri-Lanko: “postuloj pri egaleco aŭ memregado, ekzemple, estas prezentataj kiel rajtoj pli ol, ni diru, kiel bezonoj, petoj aŭ devoj de la srilanka registaro” (p. 100). Kvankam ĉi tiu kazo estas ekstrema, la sama senrilateco al ŝtato videblas en vortoj de A. Jaffe pri la revivigo de la korsika lingvo, cititaj en la libro:

“Ne paroli la korsikan (aŭ paroli ĝin ‘malbone’ aŭ uzante miksitajn kodojn) estigas lingvan malsekurecon kaj, kaŭrante fone, senton de kultura malaŭtentikeco. Ekzemple, mi ankoraŭ aŭdas fojajn malestimajn komentojn pri korsikaj naciistoj ne scipovantaj la korsikan, kvazaŭ tia homo ne povus esti kulture aŭ politike kredinda.” (p. 55).

Tion Jaffe atribuas al “esencigaj” (essentializing) diskursoj pri lingvo kaj Wee, tre signifplene, ĝin taksas “lingva diskriminacio”. Alia interpreto povus esti, unue, ke lingva minoritato povas sukcese renversi la rolojn en kiuj ĝi estis kaptita; due, ke tiu socia premo, kvankam relative milda, tuŝas ion tre tiklan ĉe majoritatanoj; kaj trie, ke por tio desupra diktado ne estas necesa. Tiun aktivigan efikecon inter samgrupanoj la aŭtoro mem koncedas, dirante ke, kiam oni alvokas diskurson pri lingvaj rajtoj, “estos grandega premo sur la grupo por prezenti unuecan fronton... tiel ke grupa memregado estas atingata je la kosto de la memregado de grupano” (p. 28). Verdire, akuzinte lingvorajtajn aktivulojn je neutila moralismo, la aŭtoro ne devus plendi ke ilia socia premo limigas individuojn, kvazaŭ parolante pri ordonoj de la ŝtato; mi dubas, ĉu liberalismo pravigas ian rajton ne senti kulpon pro “kultura perfido” (p. 59), kaj ĉiukaze, se forlasi la propran lingvon estas rajto, el tio ne sekvas ke ĝi devus esti socie kaj psikologie senkosta, same kiel la rajto fideli al minoritata lingvo ofte entrenas tre klarajn ekonomiajn kostojn. Resume, Wee ne alportas konvinkajn ekzemplojn, ke lingvaj grupaj rajtoj konfliktas kun la liberala idealo pri individua libereco.

Mi dubas, ĉu liberalismo pravigas ian rajton ne senti kulpon pro “kultura perfido”

Neŭtraleco, interkonsila demokratio, aŭ secesio

La aferon pri individua libereco aŭ memregado mi reprenos poste, rilate al kulturaj rajtoj, sed antaŭe necesas esplori, kiel la libro traktas pri la konekto inter lingvaj rajtoj kaj alia liberala principo: egaleco kaj neŭtraleco. Ĉi tie, antaŭaj aŭtoroj kiel Kymlicka kaj Rubio-Marín jam konstatis radikalan diferencon inter lingvaj kaj kulturaj rajtoj: dum la ŝtato povas esti laika kaj senreligia, ĝi ja ne povas esti senlingva. Wee emfaze konsentas pri tio, ke lingva neŭtraleco estas nerealigebla, kaj aldonas kiel plian pruvon, aparte interesan ĉar ĝi temas pri la angla en Singapuro kaj pli ĝenerale en ekskolonioj, ke ankaŭ elekto kaj uzado de tute fremda lingvo ne garantias ĝin. Tamen, antaŭ ol eltiri konkludojn pri Esperanto necesas rimarki, ke li priskribas tiun malegalecon enkondukata pro malegala kontakto kun denaskaj parolantoj de la deklarite “neŭtrala” lingvo:

“Eĉ se iu tute fremda lingvo estus ial elektita, ni povas antaŭvidi ke, laŭ la tempo, iuj fariĝus pli lertaj en uzado de tiu lingvo ol aliaj. Tio okazus kiam fremduloj (kiel denaskaj parolantoj de la lingvo) estus enkondukitaj por liveri bezonatan lingvo-instruadon. Aŭ povus okazi ĉar tiuj devantaj uzi la lingvon por plenumi diversajn taskojn ekdisvolvas siajn apartajn stilojn. Sendepende de tiuj du hipotezoj, laŭ la tempo la publike neŭtrala lingvo probable estus ekuzata ankaŭ en la hejmo, tiel ke ĝi fakte fariĝus la unua lingvo de almenaŭ kelkaj individuoj kaj familioj.” (p. 16)

La aŭtoro konkludas, ke lingvo estas “neredukteble malliberala pro naturo” (p. 17), kaj ke do necesas rezigni pri neŭtraleco. Tial li favoras politikan modelon anstataŭan al liberala demokratio: interkonsiliĝa demokratio (deliberative democracy). Temas pri idearo ellaborita de aparta politikfilozofia skolo, proponanta politikan kulturon kiu ne simple kalkulu kaj komparu preferojn de voĉdonantoj kvazaŭ antaŭformitajn kaj neŝanĝeblajn, sed helpu formi tiujn preferojn ĉe la civitanoj per kundebatado kaj lernado unu de la alia, por atingi ne finofaran solvon sed, pli modeste, intertempan funkciantan interkonsenton (working agreement).

Lingvo estas “neredukteble malliberala”

La modelo, kiun Wee ne elpensis sed nur skizas, ŝajnas sufiĉe interesa kaj promesplena en iaj situacioj, sed ne respondas al tre baza demando: kial la profitantoj de la nuna politika kaj lingva reĝimo estus cedemaj al la plendantoj kaj revizius siajn privilegiojn? Laŭ la aŭtoro, tio estus simple pro “la deziro esti tia homo kiu emas malfermi siajn preferojn al ekzameno (de si mem kaj de aliaj), kio entrenas la konsekvencan deziron ne esti dogmeca pri siaj deziroj” (p. 170). Malatentante povorilatojn, ĉi tiu modelo falas en la saman moralismon antaŭe mallaŭditan ĉe la homrajta modelo; en mia opinio, ĝi havus ŝancon nur se oni egaligus povorilatojn permesante al malfortaj partioj bezonatan atuton por marĉandi: la rajton sendependiĝi. Sed tiun rajton Wee rifuzas, kiel Rubio-Marín kaj malkiel Kymlicka, kontraŭdirante ke “secesio ne devas, principe, esti rigardata rajto” (p. 102) kaj menciante la ekzemplon de Singapuro mem.

Tiu kazo, tamen, signifas nenion, ĉar la ĉefa diferenco inter rajto kaj devo estas volonteco: ankaŭ lernado de alia lingvo kaj forlaso de la gepatra povas esti ĉu trudoj ĉu rajtoj laŭ la homo kaj la situacio, kiel li mem rimarkas; hipoteze, ankaŭ eblas liberigi sklavon kontraŭ ties volo. Estas memkompreneble, ke ekzistas praktikaj kondiĉoj por atingi sendependiĝon, kiujn Kymlicka provis difini per sia distingo inter memrego-rajtoj aljuĝeblaj al “societaj kulturoj”  (societal cultures) kaj “mult-gentaj” (polyethnic) rajtoj por la ceteraj kulturaj grupoj. Wee, kiel aliaj komentintoj, prave kritikas la malprecizecon de tiuj kategorioj, tamen forgesante mencii ke la veraj kondiĉoj ne estas kulturaj, sed materiaj, inter kiuj elstaras la rego de propra teritorio kiom ajn malgranda; denove, la historio de Singapuro mem bone ilustras tion. Fine, por ligi la diskuton pri neŭtraleco kun tiu pri libereco: kio estas la internacia jura principo pri nacia suvereneco kaj teritoria netuŝebleco, krom la kaŝa agnosko de grupaj rajtoj, kvankam limigitaj al ŝtatoj?

Kio estas la internacia jura principo pri nacia suvereneco, krom la kaŝa agnosko de grupaj rajtoj?

La esencigo de subjekto kaj objekto

Kiel vidite, la aŭtoro rifuzas la eblecon de neŭtraleco sur ĝeneralaj principoj. Plie, li defendas la tezon, ke lingvaj grupaj rajtoj komplikas tiun problemon kaj ne plenumas siajn promesojn: anstataŭ mildigi intergentajn kverelojn pliakrigas ilin. Laŭ li, la kaŭzo estas ke teorioj pri grupaj rajtoj kaj aparte pri lingvaj homaj rajtoj, etendante al grupoj principojn derivitajn de individuaj rajtoj, devas “esencigi” fenomenojn kiuj malhavas klarajn limojn tial, ke “la ebleco fari prudentajn komparojn dependas de la ripetebla distingo inter la komparatoj” (p. 22). La ideo mem pri rajto postulas distingi la subjekton kaj la objekton de rajto, tio estas, inter la ĝuanto de rajto kaj “io kio estas individuigata pro ties ekskluziva asociigo kun la rajtanto” (p. 21; mia emfazo). Por homaj rajtoj tio estas facila kaj aŭtomata, ĉar la rajtobjekto estas la korpo de la subjekto mem, tiel ke unu difinas la limojn de la alia reciproke. Malpermeso de sklavigo, ekzemple, estas rajto je memdispono de propra persono. Krome, ili estas absolutaj kaj mezureblaj laŭ sama mezurstango, ĉies komuna homeco, dum grupaj rajtoj estas konkurencaj kaj relativaj, ĉar postulas komparon kun ĉiuj aliaj grupoj por certigi egalecon. Lia ekzemplo, intergenta malpaco en Sri-Lanko, evidentigas ke li efektive pensas pri tio ofte nomata “pozitiva diskriminacio“ kvankam Esperante kredeble pli taŭgus “maldiskriminacio“. Relativeco signifas ke post ioma tempo, kiam la gajnitaj rajtoj sukcesas plibonigi la vivkondiĉojn de la malfavorita grupo, povas esti necese ilin revizii. La problemo estas, ke lingvaj homaj rajtoj estas pro sia propra difino nerezigneblaj kaj neforpreneblaj, do nerevizieblaj: “esenciga pretendo ... ŝlosita en la diskurso pri rajtoj ne havas klaran ‘elir-strategio’, malfaciligante por tia pretendo funkcii kiel intertempa taktiko” (p. 26).

Lia dua ekzemplo, maldiskriminacio de malajoj en Malajzio, ilustras duan problemon: lingvaj rajtoj ne estas revizieblaj ankaŭ ĉar ili neniam sukcesas plenumi sian promeson. Malgraŭ sia deklarita celo, lingva maldiskriminacio neniel garantias egalan distribuon de profitoj inter ĉiuj grupanoj, ĉiam lasante iun malkontenta: ja ne estas realisme esperi ke la sociala stato de ĉiuj unuopaj grupanoj progresu samtempe kaj samnivele. Tial, post jardekoj da maldiskriminaciaj reguloj, “estas malklare ĉu la bumiputroj [indiĝenoj] kiel grupo vere profitas de la leĝo [pri maldiskriminacio] aŭ estas la malajaj elitoj kiuj profitas” (p. 105).

Ĉu lingvo aŭ ekonomio?

Eblas imiti Zamenhofon kaj diri: “por ke rajto estu lingva, ne sufiĉas nomi ĝin tia”

Unuavide, Wee pravas. Rigardante la aferon pli atente, tamen, eblas imiti Zamenhofon kaj diri: “por ke rajto estu lingva, ne sufiĉas nomi ĝin tia”. Bone rimarku, ke la rolo de lingvo en tiuj politikoj estis minimuma: laŭ la malajzia konstitucio, krom paroli la malajan oni ankaŭ devas esti islamano por profiti de maldiskriminacio; Sri-Lanko anstataŭigis la komence laŭlingvajn proporciojn de sidlokoj en universitatoj per regionaj proporcioj; ankaŭ en Singapuro, la ŝtato mem diktas la ‘patrinan lingvo’ de la civitanoj nure kaj simple laŭ la genteco aljuĝita al la patro. Tre videble, en ĉiuj ĉi kazoj la lingvo estas simpla karakterizo kaj identigilo de la rajtanto, kaj la rajtobjekto ne estas lingvo sed ekonomia kaj sociala bonfarto; fakte, tie lingvo nur anstataŭas religion, kiu vere decidigas apartenon al gento, por doni pli modernan fasadon al (mal)diskriminaciaj leĝoj. Nur tiel eblas, ke majoritato postulu 'lingvajn rajtojn', kaj sekve ke tiuj rajtoj bezonu periodan revizion dum, se landlimoj ne ŝanĝiĝas, minoritato ĉiam restas minoritato.

Konsiderinte tion, ke la profiton ricevas individuoj unuope kaj malsame, kaj la ĉagreniĝon de malajoj, kiuj esperis komunan avantaĝon, tiun miskomprenon de ‘lingva rajto’, kvankam ofta, oni devas taksi trompa kaj neakceptebla. Konsekvence, oni parolu pri ‘lingva rajto’ nur kiam la objekto de la rajto estas la lingvo mem, tiel ke ĉiuj ties uzantoj povas profiti de ĝi, ekzemple, per stipendioj por krei vortaron aŭ starigi televidon. Plia konsekvenco de mia kriterio estos, ke neforprenebla rajto lerni fremdan lingvon estas dubinda, ĉar neniu profitas krom la unuopa lernanto, kaj plie ankaŭ tiu profito estas konkurenca: ju pli da samgentanoj lernas ĝin, des malpli grandan profiton ricevas ĉiu. Tiun individuan ekonomian profiton necesas pritrakti alimaniere, ĉar ĝin povas havigi ankaŭ la minoritata lingvo. Pri ĉi tiu lasta ebleco Wee skeptikas:

“Ekzistas grava danĝero pri lingva alirebleco turniĝonta en socian dividon inter angla-havuloj kaj angla-malhavuloj. La respondo al tiu problemo ne troviĝas en provoj plialtigi la statuson de la minoritata lingvo, ĉar tio dependus de longdaŭra rimarkebla revizio de nunaj ekonomi-sociaj strukturoj je loka, regiona kaj tutmonda niveloj dum kiu la socialaj problemoj renkontataj de tiuj malhavantaj aliron al la plivastiĝinta lingvo restas malatentataj” (p. 152).

Instruigo de majoritata lingvo al infanoj fakte estas pli long-perspektiva strategio ol apogado de la propra lingvo

Aliloke, tamen, li mencias ke kiu ajn lingvo povas submetiĝi al “variĝo” (commodification)kaj tuj poste pritraktas la konflikton en kanada franclingva lernejo inter franclingvanoj kaj anglalingvanoj, tiuj lastaj rigardantaj la francan lingvon nur karierilo, sed tute preteras la logikan konkludon, ke ĝuste tia variĝo de la franca estas modela sukces-rakonto pri plivalorigo de minoritata lingvo. Pri la pretendata tujeco de profitoj per la angla lingvo, mi insistos je la sama rimarko de mia recenzo de Philippe van Parijs, jam aperinta en Libera Folio: se temas pri edukado de la venonta generacio, la malo estas la vero, ĉar instruigo de la angla aŭ alia majoritata lingvo al infanoj fakte estas pli long-perspektiva strategio ol apogado de la propra lingvo, kiu anstataŭe protektas la interesojn ankaŭ de la plenkreskaj generacioj. Por fermi la diskuton pri ekonomiaj faktoroj, mi denove rilatigos ilin al la akceptindeco de grupaj rajtoj: paroli pri “lingvo-elektoj de individuaj familioj” (p. 160) kiel neakordigeblaj kun grupaj interesoj estas sensence; familio ja ne estas individuo, sed konsistas el individuoj; jen do plia ekzemplo de kaŝa agnosko, ke grupaj rajtoj ekzistas.

Ĉu lingvo ekzistas?

Finfine ni alvenis al lingvo, sed ankaŭ tiun parton de la koncepto‘lingvaj rajtoj’ la aŭtoro pridubas. Por komenci, indas substreki ke Wee skribas pri ili ne de la vidpunkto de juristo aŭ politikfilozofo kiel van Parijs, sed kiel socilingvisto, kaj ne kia ajn socilingvisto: li apartenas al tiu post-strukturisma, post-modernisma, post-koloniisma, post-ajn-isma tendaro kiu malakceptas la ekziston mem de la estaĵo kiun la ĝenerala publiko (kaj plej multaj lingvistoj) nomas “lingvo”; tiun skolon iniciatis konataj fakuloj kiel Jan Blommaert, Sinfree Makoni kaj Alastair Pennycook, grandparte por reagi al la teorio pri lingva imperiismo kaj lingvaj homaj rajtoj siavice fondita de Phillipson kaj Skutnabb-Kangas. La aŭtoro, krome, iras unu paŝon plu: eĉ redukti lingvon al individua gramatika kaj komunika kompetenteco laŭ la maniero de Chomsky aŭ, kiel faras Blommaert, al rimedaro de diversoriginaj ĝenroj kaj stiloj, ne sufiĉas al la skeptikismo de Wee, kiu aprobas la koncepton pri “emergent grammar” de Paul Hopper kaj, eĉ se ne rekte neante la ekziston de gramatiko mem kiel faris la “anomaliistoj“ de la klasikaj Grekio kaj Romo, almenaŭ forte malemfazas ĝian gravecon; laŭ liaj citaĵoj de Hopper,

“strukturo, aŭ reguleco, fontas el diskurso kaj ĝin formadas diskurso en daŭra procezo. Gramatiko estas, de tiu vidpunkto, simple la nomo por iaj kategorioj de rimarkataj ripetiĝoj en diskurso (p. 12). Ekzistas neniu natura fiksita strukturo en lingvo. Sistemeco, laŭ ĉi tiu vidpunkto, estas iluzio estigata de la parta surfundiĝo aŭ sedimentiĝo de ofte uzataj formoj en intertempajn subsistemojn” (p. 46).

Wee rekte kontraŭas la principojn de generisma lingvistiko kaj la pli fundamentan strukturisman koncepton de lingvo

Sekvante tiun ideon, Wee asertas ke “ĉi tio proponas vidpunkton de gramatiko kie ekzistas ia kontinuo ekde tio plej regula kaj kunmeteca ĝis tio multe pli idiomeca, sen strikta aparteco inter ambaŭ” (p. 179). Tian vidpunkton li nomas ‘konstrua perspektivo’(constructional approach), tio estas, la ideo ke ĉiu idiomo estas sinkretisma kunmetaĵo de ‘konstruoj’ kiuj povas esti tiel same unuopaj vortoj kiel frazoj gramatike neanalizeblaj kaj do parkerigendaj, kaj el tio li konkludas pedagogiajn konsekvencojn: “konstrua perspektivo substrekas la fakton, ke lingva uzo necesigas ĝeneralajn scipovajn kapablojn (induktado, deduktado, analogiado, ordigo-principoj) pli ol lingvo-specifajn regulojn aŭ kapablojn” (p. 180). Laŭ ĉi tiu vortumo, lia konstrua perspektivo rekte kontraŭas la principojn de generisma lingvistiko kaj la teorion de Noam Chomsky pri universala gramatiko bazita sur speci-karakteriza lingvokapablo, kaj ne nur tiun kontraŭas, sed ankaŭ la pli fundamentan strukturisman koncepton de lingvo kiel kohera tutaĵo ‘kie ĉio sin tenas’, starigitan de Saussure. Wee emfazas la malsamspececon kaj “hibridecon” de lingvo kiun 20-jarcentaj lingvistoj ĉiam rigardis banala kaj nur ŝajna, akceptinte la Saussure-an distingon inter samtempeco (sinkronio) kaj laŭtempeco (diakronio). Verdire, ne estas troige aserti ke tia opinio rekte atakas ankaŭ la pli antikvan aksiomon, sur kiu sin bazis kompara filologio antaŭ ducent jaroj por konfirmi la sciencecon de lingvistiko mem, ke lingvoj ne miksiĝas sed genealogie devenas unu de alia.

Substrekante ĉi tiun ekstremon, mi ne celas diri ke Hopper kaj Wee estas herezuloj ekster la tendaro de ortodoksa lingvoscienco, sed nur evidentigi kiel radikala estas la kopernika revolucio okazinta en kelkaj socilingvistaj rondoj dum la lasta jardeko kaj apartiganta ilin de ĝeneralaj lingvistoj. Tial, same kiel ni ne rigardus Esperanton ‘miksita, mi miras kiom da kreolistoj subskribus la aserton de Wee, ke la lingvo Krio de Siera-Leono estas “miksita lingvo, tio estas, lingvo kies konstruaro intersekcas la limojn de idiomoj konvencie rigardataj memstaraj kaj kompletaj” (p. 129). Mi longe komentas liajn lingvistikajn principojn ĉar de ili devenas liaj pli sagacaj kaj karakterizaj kritikoj de lingvaj rajtoj, inter kiuj unu tre rekta: pretendi rajton je lingvo estus tiel sensenca, kiel pretendi rajton je la “ĝusta” uzo kaj “vera” signifo de iu specifa konstruo, ekzemple la angla vorto “gay”. Por ni, temas pri redukto al absurdo, sed en la kadro de lia mondrigardo tute ne estas absurdo.

Lingva normo kaj lingvo-interna diskriminacio

Deirante de tiaj principoj, estas memkompreneble ke la aŭtoro kondamnas ĉian provon paroli pri lingvoj kaj sekve ankaŭ pri nacioj aŭ gentoj parolantaj ilin kiel pri koheraj unuoj, kion li konsideras nepardonebla “esencigo” de fenomenoj nepre fluantaj kaj akcidentaj. Citante Helder De Schutter, li nomas “lingvo-distingeco” (language distinctiveness) (p. 42) tiun eksmodan subkomprenon sur kiu politikfilozofoj kiel Kymlicka, Rubio-Marín kaj Van Parijs konstruas siajn teoriojn pri lingvaj rajtoj. Li malatentas la historian fakton, ke la mito pri tute distingeblaj lingvoj kies nombron eblas kalkuli ne estas ekskluziva de juristoj aŭ lingvo-rajtaj aktivuloj. Verdire, ĝi respegulas multe pli antikvajn antaŭjuĝojn nomatajn “normlingva ideologio” (standard language ideology) de James Milroy kaj Rosina Lippi-Green. Kvazaŭ monoteisma religio, tiu pensmaniero malakceptas la senfinan variecon de idiomoj kaj elektas nur unu specifan idiomon kiel reprezentan standardon de iu kolektiva identeco kaj normon de ĉies parolmaniero, kvazaŭ iu Platona Ideo. Ĉar ĝi esencigas lingvon, aŭtomate ĉiuj formoj nekonformaj kun la normo fariĝas denegeraĵoj de la aprobata formo, kiun oni rigardas la sola korekta.

La normo kutime estas difinata cirkle, en la senco, ke estas la lingvo de la edukitoj, kies lingvo estas imitinda ĝuste ĉar ili ellernis la normon; praktike, ĉiam temas pri la privilegiaj tavoloj de la socio ĝuantaj pli bonan edukitecon, kies tuta idiomo arbitre fariĝas normo. Kiam lingvo ampleksas vastan teritorion ne nur socia, sed ankaŭ regiona diskriminacio enplektiĝas en la normon. Tian diskriminacion Blommaert, Wee kaj aliaj nomas “lingvo-interna” (intralanguage) kaj ĝin kontraŭmetas al la movado por lingvaj rajtoj, kiu okupiĝas nur pri interlingva (interlanguage) diskriminacio. Ĉi tiu libro revuas tre diversajn ekzemplojn de lingvo-interna diskriminacio, ekde la kazo de la afrik-usona idiomo ĝis praktikoj sur la rando inter lingvo kaj kulturo tute ne redukteblaj al ia ajn formo de lingvaj rajtoj: en lernejoj, kiuj privilegias la legosciajn praktikojn de altklasaj familioj, aŭ en la labormerkato, kiu preferas “efikajn” manierojn komuniki aŭ specialajn stilojn de memprezentado. Aparte interesa estas la diskuto pri la “sveda lingvo de Rinkeby”, kiu konvinke montras kiel facile la plimulto povas krei kliŝojn pri la esprimaĵoj de enmigrintoj por ekskluzivi ilin. Wee emfazas ke ne la idiomo difinas la respektindecon de parolanto, sed inverse, tiel ke la normuloj povas pretendi iuspecan posedrajton sur la idiomo de la diskriminaciatoj:

“Indiĝenaj svedoj povas alproprigi specifajn Rinkeby-svedajn konstruojn por impresi mojose, laŭmode, aŭ lingve kreeme. Nome, dum iuj konstruoj, sur la lipoj de enmigrintoj, estas rigardataj nur certigo de ilia nekapablo dece paroli la svedan, alproprigite de ‘fidindaj’ svedoj ĝi akiras ian aŭtentikecon kiun la enmigrintoj mem ne povis asigni pro sia socia marĝeneco.” (p. 10)

Aliflanke, lingva subpremado ne interŝlosiĝas efike se la marĝenuloj mem ne rigardas sian idiomon degenerinta versio kaj tiun de normuloj aŭtentika originalo, pro kio la aŭtoro skribas ke “la parolantoj mem ofte kunpartoprenas en la hontomarkado de siaj miksitaj lingvoj, tiel ke tiuj ne estas idiomoj probable depostulotaj kiel rajtobjektoj” (p. 130). Tiun memmalestimon tre bone ilustras lia ekzemplo de “Singlish”. Tiu parola variaĵo de la angla, forte influita de la lokaj lingvoj, pli kaj pli fariĝas la familia idiomo de singapuranoj, el kiuj multaj taksas ĝin barilo al posedo kaj uzado de “ĝusta” angla lingvo, ĝis la punkto ke en 2000, por popularigi norman anglan lingvon kaj elradikigi Singliŝon, la registaro komencis konstantan kampanjon en kiu Wee mem estis komitatano. Liaj citaĵoj de publikaj forumoj klare videbligas la konfliktantajn sentojn pri Singliŝo; dum kelkaj asertas ke ĝi respegulas la kulturon kaj veran esencon de Singapuro, aliaj dubas ĉu Singapuro povas konkuri internacie per nekomprenebla ĵargono.

Ĉi tiuj ekzemploj, aliflanke, ne devus forgesigi la fakton ke “la sperto de lingva diskriminacio ne ĉiam devas tuŝi identigeblajn aŭ nomitajn idiomojn, ĉar la fakto mem paroli malsimile (kiel aliulo) povas sufiĉi por diskriminacio... Diskriminaciaj lingvaj praktikoj temas malpli ofte pri la karakterizoj de lingvo mem ol pri la maniero kiel parolantoj estas perceptataj.” (p. 9) Tial, kiu ajn riskas esti diskriminaciata senrimarke simple pro iu lingva karakterizo signalanta ties apartenon al iu malfavorata grupo, kun ĉiuj ekonomiaj sekvoj de tiu diskriminacio. Sekvante tiun rezonadon, la aŭtoro alvenas al la malkuraĝiga konkludo ke lingvaj rajtoj estas nek aplikeblaj nek helpaj antaŭ lingvo-interna diskriminacio:

“La neevitebleco de lingvo signifas ke ĉiam okazos diskriminacio simple kiel konsekvenco de homa interago kaj komunikado, eĉ ene detio kio estas palpeble la sama idiomo... Ne ekzistas realisma situacio kie lingva diskriminacio estos forigebla post kiam individuoj kaj komunumoj estos sufiĉe kleriĝintaj. Lingva diskriminacio nepre okazas ĉar lingvaj praktikoj ĉiam alsociiĝos kun malsamaj signifoj, iuj favoraj al iuj individuoj aŭ komunumoj, aliaj malfavoraj al aliaj individuoj aŭ komunumoj... Ekzistas rezultoj kiu estas bedaŭrindaj ne estante nepre maljustaj.“ (p. 92).

Malfavoratoj povas esti plu diskriminaciataj ankaŭ forlasinte sian lingvon, kio ... klarigas kial la promesoj de asimiliĝo povas turniĝi en mensogojn.

Ĉu vere lingvaj rajtoj tute ne povas oferi elirejon el tia kaptilo? Ja povas, sed nur por parolantoj de nomitaj idiomoj kaj nur en tre longa perspektivo; se ekzistas identigebla idiomo, ĝi povas esti alprenata kiel rajtobjekto kiun ĝiaj parolantoj mem povas aŭtentikigi: tiel okazis pri la afrikansa lingvo rilate la nederlandan. Tamen, “idiomoj bezonas tempon por ekaperi kiel rekoneblaj distingaj lingvaj sistemoj kun konvenciaj nomoj. Kaj longe antaŭ iu tia rekonebla distinga lingva sistemo ekaperas (se iam fakte ekaperos), parolantoj probable jam spertas lingvan diskriminacion” (p. 8). Antaŭ tia panoramo, estas du eblecoj: unua, debati senfine kaj harfende ĉu la efikoj de lingvo-interna diskriminacio malpli gravas ol tiuj de interlingva; dua, rigardi la dilemon el historia vidpunkto kaj long-perspektive. Dum longa tempo, kreolajn lingvojn oni konsideris la rezulto de lingvo-akirado nefinita pro la malfavoraj vivkondiĉoj de plenkreskaj sklavoj; ekzistas kelkaj, tamen, ekestintaj el lernado de liberaj infanoj en lernejoj, kiel Piĝino en Havajo. Singliŝo estas plia ekzemplo, ke kiam tuta nacio alprenas fremdan lingvon kiel propran, la rezulto neniam similos la originalon sufiĉe kontentige.

El tio, kaj el kazoj kiel la sveda en Rinkeby, mi konkludas ke malfavoratoj povas esti plu diskriminaciataj ankaŭ forlasinte sian lingvon, kio respondas la jenan demandon de Wee: “Kial ni devus tiel rapide supozi ke la plej bona maniero helpi parolantojn estas plibonigi la statuson de la minoritata lingvo? Kial ne permesi la eblecon ke en iuj kazoj parolantoj de minoritataj lingvoj fakte preferus transiron al la majoritata lingvo kaj labori por helpi al ili fari tiun transiron?” (p. 68) Lingvo-interna diskriminacio, tiel bone priskribita de li mem, klarigas kial la promesoj de asimiliĝo povas turniĝi en mensogojn: “parolu nian lingvon, kaj vi estos unu el ni”, dum tamen kiuj starigis la postulon tiuj plu povas ekskluzivi vin pro fuŝado de ilia lingvo; sed obeinte ilin unu fojon, la malfavorato pravigis sian pluan diskriminacion. Sekve, al ekonomie malfavorataj minoritatoj oni ne devus aŭtomate rekomendi asimiliĝon, se ĝi povas konduki al situacio ne nur same malbona kiel la komenca, sed ankaŭ pli senhelpa. Aliflanke, por decidi en tiu dilemo necesas pruvi ke lingvaj rajtoj vere povas helpi almenaŭ en kazoj de interlingva diskriminacio, kaj al tio mi nun turnas atenton.

Reinventado kaj lingvo-interna diskriminacio

Kritiki la movadon pri lingvaj rajtoj pro malatento de lingvo-interna diskriminacio estus kvazaŭ riproĉi al kontraŭmalaria vakcino ke ĝi ne kuracas kanceron. Kio okazus, tamen, se la malari-kuraca vakcino mem estus kanceriga? Ĝuste tion asertas Wee. La normo-lingva ideologio diktas, ke idiomoj sen fiksitaj normoj estas nur “dialektoj” kiuj ne meritas protekton nek povas reprezenti ies identecon. Por ke juristoj akceptu turni ilin en rajtobjektojn, lingvo-rajtaj aktivuloj devas ellabori ortografion, gramatikon kaj vortaron kiuj kodigas kaj ŝtonigas lingvajn praktikojn. La ŝanĝojn enkondukitajn Wee nomas “reinventado” kaj taksas tre detruaj por la loka lingva ekologio. Disvastigo de skribitaj normoj, ekzemple, subfosas la tradician multlingvecon kiu subtenas multajn minoritatajn lingvojn, kiel elokvente klarigas citaĵo de J.T. Levy:

“Estas multe pli malfacile scii skriblegadon en pluraj lingvoj ol ilin flue paroli. Kiam ‘scii lingvon’ komencas inkluzivi la kapablon legi kaj skribi ĝin, ĉiu lingvo (inkluzive de la gepatra) postulas multe pli grandan investon de tempo, energio kaj eduko por akiri ĝin. Tio kompreneble puŝas neniun en unulingvecon. Sed ja metas subpremon sur tio, kiom da lingvoj iu ajn povas scii.” (p. 150).

Ankoraŭ pli malkvietiga estas la akuzo de Wee, ke reinventado nur anstataŭigas interlingvan per lingvo-interna diskriminacio; tion bone klarigas denove la citaĵo de Jaffe pri la korsika:

“Korsik-lingva purismo, estante bona por la statuso de la lingvo, hontomarkis multajn kutimajn lingvajn praktikojn, inkluzive kod-ŝanĝadon inter la korsika kaj la franca kaj la uzon de kontakto-kreitaj formoj. En purisma pensmaniero, tiaj formoj estis malestimataj kiel ‘interferencoj’ de la franca. Ĉi tie, ni vidas la riskojn por parolantoj de ‘endanĝerigitaj’ lingvoj de esencigaj diskursoj kiuj identigas kulturan identecon kun lingvo kiel difinita formala kodo” (p. 55).

Evidente, tiu kritiko estas sufiĉe farisea: per citiloj ĉe ‘endanĝerigitaj’, kontraŭ ĉia evidento ĝi neas la fakton ke tiuj miksaj idiomoj kaj stiloj, kiom ajn ĉarmaj, jam estas kondamnitaj al estingiĝo pli aŭ malpli fora pro la senĉesa premado de la majoritata lingvo. Plie, ĝi rifuzas al parolantoj de minoritataj lingvoj la rajton provizi sin per normo kiel parolantoj de majoritataj lingvoj jam delonge faris; tiu strategio ‘fermi la pordon malantaŭ si’ iom similas al diplomatoj de evoluintaj landoj kiuj postulas ĉesigon de poluado, oportune forgesante sian industrian epokon. Pro suspekto de farotaj pekoj, majoritatanoj do kondamnas la lingvojn de minoritatoj, tiel ke tiuj nun estas kulpigataj pro la maljustecoj suferitaj sur si mem: “Tiuj burĝonantaj naciismaj movadoj tipe (kaj ironie) utiligas la samajn strategiojn de lingva asimiligo aŭ solidigo (consolidation) ofte kondamnataj de lingvorajtaj defendantoj kiel la motivo mem kial minoritataj lingvoj kaj iliaj lingvoj bezonas protekton” (p. 96). Sekve, “la tendenco de lingvo-solidigaj strategioj esti relajse aplikataj neas pretendon ke ne estas akceptinde postuli de ĉiuj civitanoj akiron de funkcianta sciado (working knowledge) de la ŝtata lingvo“ (p. 97); interese, ĉi tie Wee forgesas siajn antaŭajn rimarkojn, ke lingvo-interna diskriminacio faras ‘funkciantan scion’ nesufiĉa.

Reinventado kaj neŭtraleco

Nur nova normo kiu estas nenies gepatra idiomo povas fariĝi komuna

Malgraŭ ĝia malhonesteco, tamen, necesas respondi la kritikon. Unue, ni atentu ke la libro oferas neniun fakton por fundamenti tiujn akuzojn, krom la duba ekzemplo de la korsika kaj malprecizaj aludoj al la provo starigi komunan majaan lingvon, dum facile troveblas kontraŭaj ekzemploj, kiel la skrupula respekto ĝuata de la okcitana lingvo en Katalunio. Due, per la vortoj “asimiligo aŭ solidigo”, Wee mem sugestas la respondon. En la disvastigo kaj normigado de majoritataj lingvoj, plej ofte unu regiona dialekto estis privilegiata por la rolo de komuna normo, kiel la mandarena kompare al la sudĉinaj dialektoj parolataj en Singapuro, dum la aliaj fariĝis ties satelitoj, flankenpuŝataj pli kaj pli for. Tiun fenomenon li nomas “elektemo” (selectivity) kaj distingas de la “reinvento” jam priskribita kaj pli ofta en la normigo de novaj lingvoj, per kiu pro manko de historie privilegiita dialekto kaj kutime ankaŭ de propra ŝtato minoritatanoj kreas kompromisan normon por ke ĝi havu pli da ŝancoj esti libere akceptata de la parolantoj de kiel eble multaj similaj idiomoj. Ĝuste nur nova normo kiu estas nenies gepatra idiomo povas fariĝi komuna, kio sekve malpliigas la eblecojn de lingvo-interna diskriminacio; dum ŝtataj lernejoj ne instruos ĝin, kompetenteco signalos ne regionan aŭ socian devenon, sed politika aŭ kultura aktiveco en la minoritata movado. Sed ni jam vidis ke la aŭtoro ne kredas je neŭtraleco kaj sekve rigardas reinventon difekto pro malaŭtentikeco, kiel en la kazo de Singapuro: “Se Singliŝo ricevus la statuson kiun partianoj de lingvaj rajtoj pretendas por gepatraj lingvoj, ĝi fine estus tiel profunde ŝanĝita ke tre probable ne plu ĝin povus rekoni ĝiaj favorantoj” (p. 82).

Kiel praktikan ekzemplon, li citas aserton, ke la moderna bretona lingvo “estas plejparte la kreaĵo de spertuloj kaj komitatoj” tiel ke “ĝi havas, de la vidpunkto de denaskaj parolantoj, ian malspontanean, artefaritan, eĉ fremdan karakteron” (p. 191). Parenteze, lingvistoj devus memori ke tiaj akuzoj pri malaŭtentikeco ne estas politike neŭtralaj; en 1935, ekzemple, la faŝisto Primo de Rivera akuzis Pompeo-n Fabra-n, la reforminton de la moderna kataluna lingvo, ke li fuŝis la lingvon por krei normon artefarite distancan de la hispana; ankoraŭ nun iuj hispanaj filologoj pretendas ke la “eŭskara batua” aŭ unuigita eŭska lingvo estas artefarita, kaj ke fakte ekzistas ses aŭ sep eŭskaj lingvoj: kiel en la Brita Imperio, “dispartigu kaj superregu”.

Ĉiukaze, pri la neakordigebleco inter normigado kaj aŭtentikeco la argumento de Wee ja havas ian meriton. Li koncedas ke, ĉar idiomoj estas mem malstabilaj kaj ŝanĝiĝemaj, “reinvento en si mem estas nek nepre bona nek malbona” (p. 34), sed li pravas pri tio, ke ĝi ne harmonias kun la pretendo de lingvoekologiaj kaj lingvorajtaj aktivuloj, ke iliaj proponoj protektas antaŭekzistantan lingvan kaj kulturan diversecon. Tiun nekonsekvencecon ne eblas pretervidi, kvankam estas klare ke la fokuso de lingvaj rajtoj sur lingvoj estas nur strategia kaj fakte celas protekton de iliaj parolantoj. Oni respondis ke plialtigi la statuson kaj uzadon de lingvo ne ĉiam postulas kodigi ĝin, kio vere eblas se la distanco al la oficiala aŭ majoritata lingvo estas granda, kiel tiu en Afriko inter la indiĝenaj kaj la metropolaj, aŭ ĉie inter parolaj kaj gestaj lingvoj, sed plej ofte status-planado entrenas turni “dialekton” en “lingvon” kaj do ne estas disigebla de korpus-planado. Se la pledadoj pri lingva ekologio kaj lingvaj rajtoj malvenkigas sian celon, restas scii kiel fartas tiurilate la restanta opcio: la teorio pri minoritataj rajtoj de Kymlicka kaj May.

Kulturo kaj grupaj rajtoj

La teorio pri minoritataj rajtoj nek pretendas savi lingvojn nek bazas sin sur homaj rajtoj, sed principe celas la bonfarton de invididuoj per la protekto de komune dividataj havaĵoj kies daŭrigado postulas agnoski grupajn rajtojn, inter ili tiujn de lingvo kaj kulturo. Kiel vidite supre, paroli pri rajtoj, ĉu homaj ĉu ne, necesigas distingi rajtanton kaj rajtobjekto, kaj la difinon de la dua laŭ ĉi tiu teorio Wee bildigas al si diverse. Unue, li skribas ke tiu objekto estas “la kulturo aŭ lingvo” mem (p. 23), sed poste, parolante pri Singliŝo, mencias ke laŭ minoritataj rajtoj “la celo de lingvaj rajtoj estas certigi ke parolantoj havas rajton je kultura memregado” (p. 81), tio estas, libereco pri deekstera direktado; laŭ mia kompreno, la dua interpreto pli fidelas al la tekstoj de Kymlicka. Kiel dirite, la subjekton Kymlicka difinis diverse per tre kontestataj kategorioj kiel “societa kulturo”, kies difino tekstas jene: “kulturo provizanta siajn anojn per signifplenaj manieroj vivi tra la tuta gamo de homaj agoj, inkluzive socian, edukan, religian, kaj ekonomian vivon, en la sferoj kaj publika kaj privata” (p. 24). Kompreneble, la koncepto estas tre kritikebla (kaj kritikata) krom se rigardata kiel ideala celo pli ol fakto, sed estas memevidenta ĝia tendenco tuŝi kaj determini ĉiujn agojn de la unuopa grupano eĉ kontraŭ ties volo: sufiĉas pensi pri religio kaj virinaj rajtoj, ekzemple. Tial la tuja kontraŭargumento estas, ke tiaj grupaj rajtoj estus nekunordigeblaj kun individuaj rajtoj.

Konfliktoj inter individuaj kaj grupaj lingvaj rajtoj estas hipotezaj

Mi ne insistos en tiu senfina debato, kiu al mi ŝajnas senkonsekvenca por lingvaj aferoj: kiel mi jam montris supre, ĉiuj zorgoj pri konflikto inter individuaj kaj grupaj lingvaj rajtoj estas hipotezaj kaj bazitaj sur neniu efektiva kazo, kio per si mem montras rimarkindan diferencon inter lingvo kaj kulturo. Anstataŭe, mi substrekos du punktojn. Unue, ŝanĝante prioritatojn ĉi tiu teorio atingas gravan superecon, kaj de unu frapo solvas la problemon pri aŭtentikeco supre rimarkigita. Se la celo ne plu estas pluvivigado de iu praa lingvo aŭ kulturo en pura neŝanĝita formo sed memregado, ankaŭ ne plu gravas kiom profunde oni ĝin devas ŝanĝi, kondiĉe ke tiun ŝanĝon iniciatas la koncernata grupo mem anstataŭ eksteruloj. Verdire, libera akcepto de la nova normo aŭtentikigas ĝin ĉar ĝi mem plenumas la rajton de memregado. Kiel vidite en la diskuto pri la sveda idiomo de Rinkeby, Wee bone konscias tiun socie konstrueblan, ne antaŭdonitan karakteron de aŭtentikeco, kaj ĝin substrekas ofte:

“Aŭtentikeco estas fakte socie interkonsentata karakterizo kiu, per ratifikaj procesoj, povas esti asignata, aŭ rifuzata, al diversaj lingvaj uzoj kaj al ties parolantoj“ (p. 154).

La dua punkto, aliflanke, estas grava sed tre malatentata manko: neniu provis klarigi la rolon de lingvo en tiu kunplektaĵo de grupaj/kulturaj rajtoj. Ŝajnas ekzisti komuna subkompreno, ke ĝi estas nedisigebla parto de tiu kultura tutaĵo aŭ eĉ ke ĝi ne nur esprimas kulturon sed estas ankaŭ ties nemalhavebla rezervujo, tiel ke kiam lingvo kaj kulturo ne koincidas, tio estas rigardata nur pruvo ke la koncernata grupo estas malaŭtentika kaj “nesocieta”, do ne meritanta rajtojn:

“La fakto, ke ne ĉiuj korsikanoj parolas la korsikan, subfosas pretendojn je unika kultura identeco kaj ĉiu alia rajto ligita al tio (inkluzive politikan memregadon)” (p. 55).

Wee vidas la saman problemon en Singapuro:

“Kiu ajn provo argumenti ke Singliŝo devus ricevi protekton de rajtoj malfaciliĝas pro tio, ke ne ekzistas iu unueca grupo de singaporanoj por-Singliŝaj kaj deciditaj rezisti la ŝtaton, se konsideri la mankon de konsento inter singaporanoj en iliaj vidpunktoj pri Singliŝo” (p. 81).

Bone rimarku, tamen, ke ĉi tie la kandidataj rajto-subjektoj estas difinataj malsame: en la unua kazo, laŭ kulturo, loĝloko aŭ politika aktivado (ne estas klarigite); en la dua, laŭ uzado de Singliŝo sendepende de iliaj sintenoj al tio. Aliflanke, la aŭtoro uzas duoblan mezurilon, ĉar traktante pri la rezisto de bengalaj studentoj al lernado de la bengala en Britio subkomprenigas ke la lingvo neniel difinas la subjekton:

“Netradicie koneksa lingvo povas fakte esti utile alproprigata por disvastigi iun kulturon. Per aliaj vortoj, instruisto devas akcepti ke por iuj studentoj, evidente fremda lingvo kiel la angla povas esti akceptebla rimedo por elmontri gentajn identecojn” (p. 148).

Ke tiu lasta estas lia preferata kriterio videblas de lia komparo inter lingvo kaj kulturo.

Al pli aŭ malpli da esencigo?

Komparante lingvajn kaj kulturajn praktikojn, la aŭtoro konkludas ke lingvo, pro sia nepra senfina varieco kaj malstabileco, estas aparte maltaŭga rajtobjekto por distingi kulturan grupon, ĉar ne eblas ĝin distribui unuforme kaj egale tra la komunumo kiel ekzemple dietan malpermeson aŭ hararanĝon, kaj asertas jenon:

“Lingvo estas nur unu inter aliaj specoj de kulturaj praktikoj. Por multaj, lingvo povas esti la plej grava kultura praktiko. Sed por aliaj, povas esti aliaj formoj de kultura memesprimo kiel prapatro-adorado, vestomanieroj, dietaj preferoj aŭ ceremoniaj dancoj, kun lingvo havanta relative malpli elstaran rolon en ilia kultura mondrigardo” (p. 62).

De tia vidpunkto do, paroli pri rajtoj de lingvoj, eĉ metafore kiel ofte faras lingvorajtaj aktivuloj, estus same sensence kiel diri ke danco povas havi rajtojn. Aliflanke, Wee ankaŭ citas la esploron de Duchêne pri la plurjardeka evoluo de la internaciaj jurkodoj aprobitaj de Unuiĝintaj Nacioj por la protektado de minoritataj rajtoj, kaj konstatas ke la komence triopa fokusiĝo en raso, religio kaj lingvo pli kaj pli privilegias lingvon:

“La emfazo de la lingva elemento ebligis eviti disputojn pri naciaj, religiaj kaj gentaj malplimultoj, kiuj estis tro nebulaj aŭ eĉ tiklaj... Lingvon, tiom kiom ĝi estas observebla kaj varia, oni rigardas donitaĵo en la senco ke ĝin pridemandi ne necesas: ĝi estas memevidenta“ (p. 23).

Ankaŭ kulturaj praktikoj, kiel la lingvaj, pli kaj pli miksiĝas

La aŭtoro ne provas klarigi tiun tendencon, rekte kontraŭan al lia rezonado pri lingvoj, kaj preterdire nur komentas ke “tro da leĝofarado sin bazas sur simpligado aŭ eble eĉ obstina malatentado de la kompleksa naturo de lingvo” (p. 23). Tamen surprizo venas en la lasta ĉapitro kie li, penante subfosi la kredindecon de grupaj kulturaj rajtoj, ankaŭ ŝajnas ŝanĝi sian opinion pri la nekomparebleco de lingvaj kaj kulturaj praktikoj. Tie li rimarkigas ke nuntempe ankaŭ kulturaj praktikoj, kiel la lingvaj, pli kaj pli miksiĝas, intersekcas sin kaj prunteprenas unu de alia, tiel ke ĉiu homo partoprenas en multoblaj kulturaj komunumoj. Eĉ religiajn praktikojn, kiom ajn ekskluzivaj kaj malakordigeblaj, tutmondiĝo interrilatigas, refasonas kaj resignifigas, kaj Wee mencias la ekzemplon de la islama virina vualo, kiu fariĝis religia identigilo nur translokite al Eŭropo. Tial li finas en optimisma tono, predikante ke “individuoj povas kaj devus havi la kapablon pridemandi, spiti kaj reinterkonsenti la normojn de sia aŭ aliula kulturo, kaj ke tiaj reinterkonsentoj fakte kontribuas al senĉesa kultura evoluo kaj disvolvado“ (p. 198).

Miaflanke, mi finos ĉi tiun recenzon malpravigante lin en tiu ĉi punkto kaj elmontrante kial, malgraŭ lia opinio, lingvo fariĝis pli taŭga por difini grupon ol kulturo. Temas pri kreskanta tendenco multe pli antikva ol la juraj kodoj de la Unuiĝintaj Nacioj, kaj datumebla je la Franca Revolucio kaj la komenco de liberalismo mem, je la ekesto de laikaj parlamentaj reĝimoj. Se iuj kulturaj praktikoj estas distribueblaj multe pli unuforme kaj egale ol lingvo mem, tio estas ĉar la pratipo de kulturo estas religio, kiel evidentas el la supra difino de “societa kulturo”, kaj religion oni ĉiam volas unueca kaj ekskluziva; kulturaj praktikoj, inkluzive de religio, pli kaj pli varias inter individuoj ĉar ili fariĝis privataj. Kiam la novaj naci-ŝtatoj bezonis apartigi sian civitanojn de iliaj universalaj samreligianaroj, kaj kunfandi malsamajn religiajn komunumojn en unu nacion, neniu alia identigilo estis pli taŭga ol lingvo.

Lingvo estas samtempe senkosta kaj multekosta: senkosta, ĉar por praktiki identecon oni devas nur paroli, kaj paroli ja ĉiuj nepre faras ĉiutage; multekosta, ĉar aliulo devas longe kaj pene studi por provi esti enlasata en la grupon. Bone rimarku, ke tio validas ankaŭ nun por senŝtataj gentoj, kio estas la motivo ke tra la tuta mondo lingvo anstataŭas tradician kulturon kiel ĉefa identigilo kaj depostulata rajtobjekto: vian tradician dancon aŭ vestaĵon eksteruloj facile povas kopii, sed falsi lingvon estas alia afero. En la komenco de la libro, Wee preterpase rimarkas “interesan kompletigecon inter la diskurso pri lingvaj rajtoj kaj tiu pri lingva posedrajto” (p. 5), sed opinias ke la dua “estas uzata por admoni al kundividata posedo de ‘lingvoj de pli vasta komunikado’” (p. 6). Pli trafe, posedrajto je lingvo, aŭ pli precize, pretendo de ekskluziva aŭtoritateco pri ĝia ĝusta uzo, estas la fundamento mem de ĉiuj kazoj de lingvo-interna diskriminacio, inter kiuj ankaŭ la korsika laŭ la priskribo de Jaffe: ĝi ne karakterizas nur majoritatajn lingvojn. Kompreneble, ekskluziva aŭtoritateco ne signifas ekskluzivan uzadon, tiel ke lingvo ankaŭ provizas tiun inkluzivemon karakterizan de religio, kaj verdire, aŭdante iajn laŭdojn de la angla lingvo kiel tutmonda, ne eblas ne flari iun odoron je evangelia misio. Fine, restas nur iom da historia perspektivo.

Tendenco al kreskanta ‘hibridiĝo’ de kulturaj praktikoj ne estas senrilata al la kontraŭa tendenco de kreskanta ‘esencigo’ de lingvaj praktikoj

Kiel sekvas de la ĵus skizita panoramo, kaj uzante la vortojn de la aŭtoro, la tendenco al kreskanta 'hibridiĝo' de kulturaj praktikoj ne estas senrilata al la kontraŭa tendenco de kreskanta 'esencigo' de lingvaj praktikoj: fakte, la dua estas bezona kondiĉo de la unua. Krei individuan kulturon laŭ propraj preferoj estas liberige, sed ni ne devus forgesi la multajn signifojn de la vorto 'identeco'. Kie ĉio estas unika, ĉio estas sama, kaj kie ĉiuj homoj estas fratoj, ĉiuj estas same fremdaj. Kulturoj kaj signifoj pli kaj pli senfine fluos kaj varios, sed la homa menso bezonas iun ankradejon, kiom ajn iluzian. Tial eblas argumenti, ke por ke individuoj estu pli liberaj pace rekrei sian kulturon kaj partopreni en plej diversaj komunumoj, ni bezonos pli da lingvoj, ne malpli.